Morbleu !

Je vous propose ma copie de l’explication de texte du CAPES session 2013. J’ai eu la note de 15/20, qui n’est pas la meilleure note, mais est assez honorable. Pour une fois c’est tombé sur un livre que je n’avais pas lu (si ce ne sont quelques pages), et pour une fois je n’ai pas cherché à trouver des sous-couches cachées d’interprétation et donc d’explication du texte [sic]. Rappelons-nous, un texte c’est SIMPLE, et ça doit s’expliquer CLAIREMENT. Le seul truc qui doit faire éviter la paraphrase, c’est de se demander ce qui trotte dans la tête de l’auteur quand son but est de dire simplement quelque chose de simple, mais que quand même c’est difficile.
Ici le gros risque était le contresens, de voir un texte où l’on oppose la foi à la raison (genre Pascal’s style), alors qu’il s’agissait de s’interroger sur les vérités qui relèvent de la foi en tant qu’énoncés inscrits dans la tradition religieuse. Gros risque pour ceux qui voient les contresens : vouloir expliquer le contresens possible et les milles mécanismes pour se tromper. Ne le faites pas ! Ça embrouille, et par le passé ça ne m’a jamais réussi. Trop ambitieux, le monde n’est pas prêt.
Que ceux qui ont fait mieux n’hésitent pas à m’insulter, et surtout à partager leurs trucs. Et que ceux qui veulent critiquer critiquent, c’est important (car ce truc a eu 15 et non 20, il compte encore nombre d’imperfections).
Et ceux qui veulent gagner du temps, lisez directement le rapport de jury, qui montre comment en maniant quelques concepts on pose facilement le problème traité.

Sujet :

Tout ce que Dieu a révélé est certainement véritable, on n’en saurait douter. Et c’est là le propre objet de la foi. Mais pour savoir si le point en question est une révélation ou non, il faut que la raison en juge, elle qui ne peut jamais permettre à l’esprit de rejeter une plus grande évidence pour embrasser ce qui est moins évident, ni se déclarer pour la probabilité par opposition à la connaissance et à la certitude. Il ne peut point y avoir d’évidence, qu’une révélation connue par tradition vient de Dieu dans les termes où nous la recevons et dans le sens où nous l’entendons, qui soit si claire et si certaine que celle des principes de la raison. C’est pourquoi nulle chose contraire ou incompatible avec des décisions de la raison, claires et évidentes par elles-mêmes, n’a droit d’être sollicitée ou reçue comme une matière de foi à laquelle la raison n’ait rien à voir. Tout ce qui est révélation divine doit prévaloir sur nos opinions, sur nos préjugés et nos intérêts, et est en droit d’exiger un parfait assentiment. Mais une telle soumission de notre raison à la foi ne renverse pas les limites de la connaissance, et n’ébranle pas les fondements de la raison, mais nous laisse cet usage de nos facultés pour lequel elles nous ont été données.

Si l’on n’a pas soin de distinguer les différentes juridictions de la foi et de la raison par le moyen de ces bornes, la raison n’aura absolument point de place en matière de religion, et l’on n’aura aucun droit de blâmer les opinions et les cérémonies extravagantes qu’on remarque dans la plupart des religions du monde ; car c’est à cette coutume d’en appeler à la foi par opposition à la raison qu’on peut, je pense, attribuer, en grande partie, ces absurdités dont la plupart des religions qui ont pouvoir sur le genre humain et le divisent, sont remplies. Car les hommes ayant été une fois imbus de cette opinion, qu’ils ne doivent pas consulter la raison dans les choses qui regardent la religion, quoique visiblement contraires au sens commun et aux principes de toute leur connaissance, ils ont lâché la bride à leurs fantaisies, et au penchant qu’ils ont naturellement vers la superstition ; par où ils ont été entraînés dans des opinions si étranges, et dans des pratiques si extravagantes en fait de religion, qu’un homme raisonnable ne peut qu’être surpris de leurs folies, et que regarder ces opinions et ces pratiques comme des choses si éloignées d’être agréables à Dieu, grand et sage, qu’il ne peut s’empêcher de penser qu’elles paraissent ridicules et choquantes à tout homme de bien et de modération. De sorte que dans le fond la religion, qui devrait nous distinguer le plus des bêtes, et contribuer plus particulièrement à nous élever comme des créatures raisonnables au-dessus des brutes, est la chose en quoi les hommes paraissent souvent le plus déraisonnables, et plus insensés que les bêtes mêmes. Credo, quia impossibile est : Je le crois parce qu’il est impossible (Tertullien, De Carne Christi, V .), est une maxime qui peut passer dans un homme de bien pour un emportement de zèle ; mais ce serait une fort mauvaise règle pour déterminer les hommes dans le choix de leurs opinions ou de leur religion.

John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Livre IV, chapitre

XVIII, traduction par Pierre Coste revue et légèrement modifiée.

[Intro] Ce extrait de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain traite du rapport entre religion et raison, du rôle que peut jouer la raison dans l’établissement des vérités révélées, ces vérités qu’on associe à la foi religieuse (des croyances, qui commandent ou non des pratiques), et qui semblent former le cœur des religions diverses ; notamment dans le cadre du monothéisme chrétien (et des querelles entre Catholiques et Protestants). Rejetant le fidéisme et l’athéisme, Locke entend rappeler comment la raison mise au service de la foi est prépondérante dans le jugement et la mise au jour des vérités révélées. Cela en particulier parce qu’il semble impossible à l’esprit d’établir une vérité dans le secours de la raison. Ainsi toute opposition de la foi à la raison desservirait la religion, et semble la desservir dans le monde, où certains comportements religieux peuvent choquer le sens commun. Locke souligne ici combien les vérités de la foi (leur sens et qualité) doivent être établies à l’aide de la raison davantage que par la seule tradition, dont les textes et interprétations sont aussi soumis [à] l’histoire et ses hasards. Une telle démarche recouvre divers enjeux [1], dont un enjeu épistémologique, lorsque Locke rappelle que la raison guide l’esprit dans l’établissement des vérités selon des principes qui sont propres à la raison. Un enjeu culturel et religieux est lui aussi présent, car on remarque comment Locke se méfie des mises en avant aveugles de la foi [2], qui produisent des caricatures de la religion, qui, au lieu de viser l’universalité (on devine Locke classiquement chrétien, et aspirant à ce que la religion permette l’union des hommes entre eux [3]), se transforme en divers produits culturels improbables et désagréables. Enfin l’analyse de Locke semble reposer sur une anthropologie selon laquelle les facultés de l’esprit sont en harmonie plutôt qu’en conflit, selon laquelle il n’y a pas une raison athée en lutte contre une foi fidèle, mais une raison et une foi qui se soutiennent mutuellement.

Nous verrons en analysant le premier paragraphe comment la raison doit se mettre rationnellement au service de la foi pour l’établissement des révélations divines (des vérités divines) [4]. Dans le second paragraphe nous verrons comment écarter la raison semble ôter, selon Locke, sa dignité à la pratique religieuse, ce qui lui semble d’autant plus dommage que cela lui semble courant [5].

[Ia] Locke commence par établir le principe qui doit guider l’établissement des vérités religieuses, qui constitue « le propre objet de la foi » ; tous les objets de la foi doivent obéir à un principe, lui être compatible, sans quoi ils sont à écarter. Ce principe énonce que « Tout ce que Dieu a révélé est certainement véritable, on n’en saurait douter ». Les objets de la foi sont donc les vérités révélées. Les vérités révélées sont ainsi « certainement véritables[s] », sont certaines ; de cela on ne saurait douter. Selon ce principe les vérités révélées ont toutes la même origine, la même source : Dieu ; elles ont aussi toutes la même qualité : la certitude (ce sont des énoncés dont on est certain, qui sont certains [6]). Les objets de la foi peuvent donc s’appuyer sur leur origine (ce qui souligne qu’elles sont des révélations), ou sur leur qualité (elles sont certaines). Pour leur établissement on peut aussi faire appelle à la tradition (par exemple la Bible) comme à leur certitude. Cependant Locke livre ici davantage un principe critique, et y adhère de façon critique. Le principe semble avoir été reformulé ainsi : Si Dieu a révélé quelque chose, cela est certain. De ce principe « on [ne] saurait douter », c’est-à-dire que la raison (ou l’esprit) ne peut le révoquer. En effet si Dieu est Dieu, « grand et sage » (l.26) [7], ce qu’il révèle est certain. On ne sait pas si ce qu’il a révélé consiste en vérités certaines ; ces vérités révélées qui sont l’objet de la foi (de la croyance en Dieu). Ainsi lorsqu’on nous présente un énoncé qu’on prétend révélé, il doit être certainement véritable, mais comment s’assure-t-on de cette vérité ?

[Ib] Locke interroge le problème des vérités de la foi d’un point de vue réflexif et technique. « Mais pour savoir si le point en question [tel dogme, telle pratique, ou tel énoncé en général] est une révélation ou non », pour savoir si la prétention à la qualité de vérité révélée est légitime ou non, « il faut que la raison en juge ». Plus précisément il faut que la raison juge de la certitude de cet énoncé. Pour interroger le statut d’une vérité apparemment issue de la révélation ; et ne pouvant donc être déduite par la raison, il convient tout de même de faire appel à la raison. Il s’agit précisément de faire appel à « la raison [qui] juge », qu’on peut opposer à la foi qui sent (mystiquement [8]), ou qui commende des autorités. C’est à la raison de juger la certitude d’une idée (de l’idée derrière un énoncé), comme elle juge d’ordinaire les autres idées. La raison apparaît à ce moment comme la faculté de l’esprit qui permet la réflexion critique et la comparaison des idées entre elles. Mais selon quel critère la raison compare-t-elle les idées ? Locke le précise en opérant une rupture dans la construction de sa phrase, en signalant que la raison empêche, « … elle qui ne peut jamais permettre à l’esprit… ». La raison est un instrument qui a autorité sur l’esprit, bien qu’elle n’en soit qu’une des facultés. Elle lui empêche tout d’abord « de rejeter une plus grande évidence pour embrasser ce qui l’est moins », puis ensuite « de se déclarer pour la probabilité par opposition à la connaissance et à la certitude ». Voilà donc les lois générales du rapport de la raison à l’esprit. L’évidence semble être le critère d’adhésion de l’esprit aux idées (et aux énoncés qui les expriment). On peut supposer que l’évidence peut être sensible (« cette table est jaune » est un énoncé évident) et sans doute intelligible (« le tout est plus grand que la partie ») [9]. Cependant là n’est pas l’essentiel dans cet argument ; il semble plus opportun de supposer que la nature de l’évidence pourrait être étrangère à la raison, du moins dans l’usage que l’esprit peut en faire comme instrument de discrimination. La raison est dite empêcher l’esprit de « rejeter » une évidence plus grande pour « embrasser » une plus petite. La raison, entendue comme discriminante, ou comme faculté de juger, guide l’esprit, lui présentant précisément les idées, ce qui lui permet de sentir leur évidence ou leur absence d’évidence. Ainsi séparée de l’évidence (qui serait de l’ordre du sentiment ou de l’intuition intellectuelle et non de la discrimination), a raison semble légitime lorsqu’elle prétend traiter des vérités révélées, même si leur évidence prétendue peut lui échapper. La raison semble même guider l’esprit dans l’élaboration d’une hiérarchie dans l’évidence, de variations d’intensité à traduire par des variations dans les statuts de vérité. Ainsi, entre le faux objectivement, parce que pas du tout évident pour l’esprit, et le tout à fait évident, le « certain » qui fonde la connaissance, il y a des vérités seulement probables. La raison doit pouvoir parfois calculer leur probabilité (jeux de raison), et peut-être guider l’esprit dans le degré d’évidence à leur accorder (mais c’est là une hypothèse). Ainsi la raison semble être une faculté discriminante et permettant à l’esprit de considérer l’évidence notamment des énoncés et faits qu’on lui propose comme des vérités révélées.

[Ic] Mais la raison n’est pas seulement une faculté qui peut juger, elle est aussi une faculté de l’esprit qui doit obéir à ses propres principes, à ses propres lois. La façon dont ces principes sont découverts n’est pas évoquée ici, Locke ne rappelant pas s’il les découvre par réflexion, la raison jugeant les procédures qu’elle opère habituellement (ou naturellement), ou s’il les découvre par pure intuition intellectuelle (la première branche de l’alternative semble la plus exacte) [10]. Locke opère ici une comparaison entre « les principes de la raison » (sans doute les axiomes logiques, des vérités métaphysiques et des vérités morales qu’il a dû exposer précédemment dans l’Essai), et une « une révélation comme par tradition [qui] vient de Dieu dans les termes où nous la recevons et dans le sens où nous l’entendons ». Il semble à Locke, et à sa raison qui opère la comparaison, ou plutôt à son esprit guidé par sa raison, que « l’évidence » de celle-ci ne peut être « si claire et si certaine que celle » de ceux-ci. En effet la raison étant toujours présente, guidant l’esprit, l’aidant à sentir l’évidence, il semble nécessaire que l’esprit trouve plus d’évidence aux principes qui lui réussissent d’ordinaire et qui rendent possible sa réflexion qu’à une vérité nouvelle. Cependant Locke opère plutôt en donnant des raisons de douter de la clarté (de l’évidence, car il utilise l’image de la lumière pour évoquer l’évidence – image courante à son époque) et de la certitude d’une vérité révélée (on peut considérer la certitude comme la clarté étayée par la raison, à titre d’hypothèse au moins). En effet, même si elle vient de Dieu, ou plutôt, même lorsqu’elle vient de Dieu (si l’on suit les mots du texte), une révélation est transmise par « tradition ». Si une tradition n’est pas nécessairement irrationnelle, et au contraire elle peut être apparemment pensée et rationnelle, il n’en demeure pas moins qu’elle fixe à la révélation un « sens », notamment en lui donnant une forme et des « termes précis ». Le langage s’articule entre la vérité et son expression. Les Evangiles écrits en grec ont par exemple été traduits en latin (puis en anglais) [11]. A l’inverse les principes de la raison ne sont pas autant enfermés dans une langue plutôt qu’une autre, et un individu peut les connaître par réflexion sans faire appel à l’histoire. De même le « sens » d’un texte relève d’une interprétation, nécessairement moins évidente pour l’esprit que les principes de la raison. Les vérités révélées sont ainsi encore moins évidentes pour l’esprit qui les découvre que des idées nouvelles, car sont produites par l’histoire et non par la réflexion ou l’expérience commune.

[Id] Après avoir rappelé ce rôle tenu par la raison et ses principes dans l’évaluation de l’évidence possible d’une vérité prétendument révélée, Locke semble énoncer une sorte de maxime d’interprétation des textes sacrés (ou des événements miraculeux). Selon cette maxime, qu’on peut juger maxime herméneutique (dont la maxime de Tertulien à la fin du texte est le pendant), « nulle chose contraire ou incompatible avec les décisions de la raison [font Locke précise qu’elles sont « claires et évidentes par elles-mêmes »] n’a droit d’être reçue ou sollicitée comme une matière de foi à laquelle la raison n’ait rien à voir ». Les « décisions de la raison » sont sans doute les jugements de la raison auxquels [12] l’esprit atteste, notamment ceux obtenus en matière métaphysique et morale, par réflexion et non connus par le sentiment. Ces décisions sont claires et évidentes « par elles-mêmes » sans doute dans la mesure où elles sont tirées des lois de la raison. Ainsi il est possible que Locke retrouve a priori, par réflexion, qu’il ne faut pas tuer son prochain. Cela est clair pour la raison elle-même [13], et n’aurait pas besoin d’être confirmé par révélation. Ainsi les énoncés qu’on aperçoit comme immédiatement « contraires », ou qu’une réflexion montre comme « incompatibles » avec les décisions de la raison ne sauraient emporter l’évidence. N’emportant pas l’évidence, on ne peut les considérer comme des vérités révélées (on ne peut accepter que Dieu commande le sacrifice humain). Ces énoncés ou pratiques, ces « chose[s] » n’ont aucun « droit », aucune légitimité à être reconnues comme des vérités. La raison le leur interdit. La raison passe donc au crible les choses qui prétendent fournir une « matière » à la foi. Il ne faut pas les « [recevoir] » [14] comme telles (c’est par exemple immorale et illogique), ni même les proposer, les « [solliciter] » [15]. La raison livre sa matière à la foi. Si la foi peut être le sentiment que dieu existe et qu’il intervient dans notre existence, on ne peut prétendre accorder une matière à ce sentiment, apparente forme vide de contenu, en s’opposant à la raison [16]. En effet la foi suppose que Dieu existe et dit vrai, donc évident, si du moins on la comprend rationnellement. Se mettre au service de la foi, ce n’est pas écarter la raison ; voilà ce que la raison permet d’établir.

[Id-transition] La foi a ainsi ses droits, les révélations divines sont à considérer, « Tout ce qui est révélation divine doit prévaloir sur nos opinion, nos préjugés et nos intérêts, et on est en droit d’exiger un parfait assentiment ». Si une révélation divine est une révélation divine, elle doit prévaloir sur nos opinions personnelles, sur nos préjugés contemporains ou sur nos intérêts personnels et présents ; ainsi il peut être une mauvaise chose de suivre Buckingham en France pour reprendre La Rochelle aux Papistes (aux Catholiques) lorsque Dieu (et la raison) commande de ne pas tuer son prochain. La raison donne ainsi aux vérités de la foi incompatibles avec ses décisions le droit (la légitimité morale comme épistémologique) d’exiger un parfait assentiment de l’esprit. Il y a des vérités qui la dépassent et lui apprennent des choses qu’elle accepte volontiers, elles sont les vérités révélées [17]. Ainsi, quant à certains vérités qu’elle ne peut pas déduire mais que l’esprit reconnaît, la raison est soumise à la foi (« soumission »). Mais elle l’est dans les limites de la connaissance, et de façon rationnelle. La raison accepte de se laisser surprendre par la foi (peut-être tenté d’interpréter). Un tel comportement « nous laisse cet usage de nos facultés pour lequel elles nous ont été données », Locke rappelant l’ordre entre les facultés, organisé et opéré par la raison ; mais aussi que l’homme est une créature de Dieu, qui a dû organiser l’esprit de sa créature selon une certaine harmonie. La raison ne ressent pas la foi mais peut donner ses justes matières à cette dernière, et découvrir ainsi de nouveaux principes. En matière de religion, l’esprit humain doit donc écouter sa foi et sa raison. Mais le fait-il nécessairement ?

[IIa] Dans le second paragraphe Locke continue de filer la métaphore juridique, qu’il enrichit d’un aspect géographique, fournissant une cartographie de l’esprit humain, notamment des dans les affaires religieuses. Il rappelle que c’est la raison qui opère le partage des juridictions qu’elle signale par des bornes. Réfléchissant sur ses principes, sur la foi et les vérités révélées, la raison fait droit à la foi dans certaines bornes. Ces bornes sont les décisions de la raison, les jugements qu’elle a établis. Ces bornes sont placées [18] sur ce qu’on peut être tenté d’appeler les territoires religieux. Il est des parties de la religion (les maximes fondamentales) qui doivent être compatibles avec la raison. Au-delà de ces limites la foi peut légiférer, ce qui du point de vue de la raison revient à une affaire de sentiment ou e particularité historique (on peut croire ou non à l’eucharistie tant qu’on ne croit pas que le pape est un souverain plus important que le roi, si l’on en croit l’auteur alors anonyme (Locke) des Lettres sur la tolérance). Certes on impose des opinions et des pratiques rationnelles à la religion, mais cela la protège des « opinions et [des] cérémonies extravagantes », c’est-à-dire absurdes (mais pleines d’imagination). Celui qui veut écarter la raison de sa religion, des vérités de sa foi pour éviter un diktat dans sa pratique religieuse (ou par peur d’une raison athée) ne peut pas dénoncer les extravagances des autres religions, ni se défendre d’être extravagant (cela n’est pas souligné par Locke, mais on peut le rappeler car c’est compatible avec le texte). Alors ce n’est plus la raison et le droit qui organisent la religion (et donc plus vraiment la foi), mais la « coutume ». « En appeler à la foi » est une coutume, qui permet la génération de coutumes religieuses diverses et variées. Pour Locke, la « plupart des religions » suivent cette coutume première et contiennent nombre « d’absurdités ». Ces absurdités ont pour effet de diviser le « genre humain ». Après avoir proposé une généalogie de l’établissement des vérités de la foi, dont l’origine est rationnelle et historique (révélation), il regrette les moments où les hommes se limitent à l’origine historique. La religion accueille alors la contingence au lieu de la raison, et au lieu d’être universelle dans ses contenus, elle peut être particulière ou absurde. Les hommes sont ainsi divisés par la plupart des religions du monde.

[IIb] Locke redouble ce constat objectif d’une analyse subjective [19]. Les hommes suivant leur « opinion » plutôt que l’ordre de la réflexion qui mène véritablement à la foi, ils finissent par être « imbus » de cette opinion que la raison n’a rien à faire en matière de religion. Ce constat anthropologique est classique, plus une opinion est irrationnelle [20], plus on y semble attaché, préférant ce qui nous particularise à ce qui est universel en nous (un constat anthropologique classique chez les philosophes qui défendent la raison) [21]. En refusant un rôle à la raison, ces hommes en viennent non seulement à négliger « les principes de toute connaissance » et la raison réfléchissante, mais aussi à oublier le « sens commun ». Il font des choses qui choquent la raison sans ses tous premiers principes et premières décisions. Sans doute sont-ils un peu immoraux et par exemple conduits à la pensée magique ; Locke précise qu’ils se laissent aller à « leurs fantaisies » et au « penchant [naturel] à la superstition ». Les fantaisies correspondant à des idées composées arbitrairement (non rationnellement du moins, car elles peuvent être esthétiques) par l’imagination, par la fantaisie ; l’imagination livrant des matières à la foi à la place de la raison. Il font aussi preuve de superstition en attachant n’importe quelle idée à celle de Dieu (et à des objets du quotidien), ainsi font les idolâtres (si peu appréciés par les grands monothéistes). Cette façon de fournir une matière à leur foi est ainsi hasardeuse et peu conforme à l’esprit.
[IIc] Voilà pourquoi les hommes sont « entraînés », par leur imagination et leur esprit boiteux (il oublie sa raison), à des opinions et pratiques religieuses relevant de la folie. C’est en tout cas folie pour « l’homme raisonnable », c’est aussi « surprise », car le non-rationnel est imprévisible pour la raison. Mais c’est une mauvaise surprise, désagréable car peu compatible avec les décisions de la raison. On peut remarquer que cette considération des diverses religions n’est pas de l’ordre du relativisme. Locke semble ainsi s’inscrire dans les Lumières, au moins comme leur source (il est souvent cité par Voltaire et autres philosophes qu’on rajoute à ce courant), car il semble penser que la raison est le moyen par lequel les peuples pourront progresser et sortir de leurs absurdités. En effet les lois absurdes, si elles supposent des hommes consentants, suppose aussi des hommes violent (même si ce n’est pas expressément l’objet du texte). Un tel constat prend ici la forme de la pensée de l’homme raisonnable, donc de « bien » et de « modération ». Pour lui la raison l’informe de ce qui est désagréable à Dieu (ce que Dieu ne saurait affirmer) ; or Dieu est « grand et sage » et a donc créé des hommes raisonnables (car rationnels) ; ainsi tout homme devrait voir que les extravagances en sont : et l’homme sage est « choqué par les comportements des hommes.
[IId] Ainsi, « dans le fond », en son fondement, à qui considère la grandeur et la bonté de Dieu, la religion devrait être un prétexte à cultiver sa raison pour plaire à Dieu. La religion « devrait », si le droit et la raison étaient respectés, rendre les hommes raisonnables. Mais au lieu de s’élever vers leur créateur, les hommes ne se distinguent pas des bêtes, et sont comme des « brutes » (des créatures soumises à leur serf-arbitre, arbitrum brutum). Les hommes apparaissent même « plus insensés » que les bêtes, qui elles semblent user de leurs facultés comme il se doit.

[IIe] La religion peut donc rendre déraisonnable quand elle écarte la raison, au point de ne croire que ce qui est impossible, non pas bien que ça le soit, mais parce que ça l’est (voir Tertullien). Pour Locke cela revient à prétendre croire à quelque chose parce que c’est incompatible avec la raison, et donc parce que ce n’est pas évident ; démarche absurde. Cependant Locke distingue Tertullien (et sans doute Augustin à qui on attribue une maxime du même ordre, donc des Pères de l’Eglise) de l’extravagance coutumière. Cette recherche de l’impossible est une « maxime » chez le penseur, qui cherche absolument à dépasser sa raison, mais utilise sa raison : du moins est-ce l’interprétation de Locke. Il s’agit alors de « zèle » plus que d’extravagance [22]. Ce qui effraie Locke est d’en faire une « règle », une règle de la coutume luttant contre le droit dans le domaine de la « religion », et en général dans celui des « opinions ». C’est inciter les gens à ne pas réfléchir et à se cantonner de la contingence et à l’extravagance, ce que Locke ne saurait conseiller. Ce dernier rappelle ainsi qu’il est un penseur qui défend la raison, notamment contre le fidéisme [23].

[Conclusion] Ainsi Locke explique-t-il dans quelle mesure on ne saurait opposer la foi à la raison. Au contraire le foi n’a de sens que liée à la raison. Cela vaut conceptuellement, car les vérités de la foi ne sauraient être incompatibles avec celles mise au jour par la raison. Cela vaut aussi moralement, quand Locke remarque que les religions qui écartent la raison sont pleines d’absurdités, et leurs membres extravagants. Alors il apparaît que la foi est compatible avec la raison, et même dépend d’elle. La foi n’a ainsi de sens véritable que pour un individu raisonnable, qui obéit d’abord aux décrets de la raison. Lui seul est capable de profiter de la Révélation, les autres risquent de tomber dans l’extravagance. Le croyant est ainsi invité à utiliser sa raison, et les hommes à cultiver la raison, dans leurs opinions et religions ; cette dernière seule les éloignant de l’extravagance et de ses possibles excès.

________________________