Morbleu !

Le texte étudié ici est extrait de la quatrième méditation des Méditations métaphysiques écrites par Descartes (1596 – 1650) en 1640. Mécontent de l’incertitude qu’il a rencontré dans les sciences, comme il le raconte dans la première partie du Discours de la méthode, Descartes se mit à la recherche d’un moyen lui permettant de construire une connaissance cette fois-ci certaine et indubitable, « si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne soient pas capables de l’ébranler » (Ibid., Quatrième partie). La méthode cartésienne est bien connue. Elle consiste justement à user de ces suppositions sceptiques comme d’un outil pour tout révoquer en doute « afin de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle » (Ibid., Troisième partie). En somme, c’est à une tâche fondatrice que s’attelle Descartes. Faire tabula rasa de toutes ces connaissances si branlantes car bâties « sur du sable et de la boue » (Ibid., Première partie), puis tout reconstruire à partir du fameux point d’Archimède. C’est à cet ambitieux projet que sont vouées les Médiations. La quatrième de ces six méditations occupe un rôle essentiel dans ce projet de refonte du savoir, puisqu’elle traite justement « Du vrai et du faux », comme son sous-titre l’indique. Le texte des Méditations est comme un mouvement où chaque instant est essentiel, nécessaire. C’est pourquoi il nous faut tenter de reprendre ce que Descartes à découvert à ce stade de sa réflexion. Le premier jour (car Descartes nous dit que chaque méditation peut correspondre à un jour), Descartes usa de son doute dans des proportions « hyperboliques », au point de ne plus pouvoir rien affirmer du monde tel un Pyrrhon. Le deuxième jour, il montra que seul le célèbre cogito était capable de nous sortir de ce scepticisme (qui n’est bien entendu que purement méthodologique), et qu’il était, pour user de la non moins célèbre comparaison avec l’arbre cartésien du savoir (Lettre-préface), la première racine de l’arbre de la philosophie; de là, il se pencha sur l’étude de ce qui était immédiatement le plus facilement connaissable, c’est-à-dire l’âme. Le troisième jour, Descartes ajouta une autre racine à son arbre qui n’est autre que Dieu, un « Dieu tout parfait » qui jouera un rôle essentiel dans son système.

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Le Gorgias est-il encore socratique, comme semblait le penser Popper ? Pourtant, Socrate y blâme Périclés. Il souhaite ne pas répondre aux besoins des Athéniens mais plutôt aller à leur encontre en les rendant plus justes : c’est la porte ouverte à la tyrannie de la République. Soit ce dialogue est platonicien et on peut y voir là l’empreinte de Platon. Soit il est socratique et cela signifie que Socrate avait aussi certains penchants totalitaires.

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Ce conte a tout d’un conte de Grimm. Fortement improbable (« – comment ? Mais vous habitiez next door ? Et dire que je vous ai cherché jusqu’en Russie alors que vous étiez juste à coté ! Si en plus vous m’aviez dit que vous étiez Sarah Crewe lorsque je vous ai donné c’est 6 penies, on aurait économisé bien de la peine ! ») ; l’action est longue, dure des années, sans qu’il n’y ait pourtant une description fine des événements grâce à l’ellipse ; et surtout, la structure narrative, qui plonge une personne d’un rang social élevé dans la misère, qui va y faire pénitence, et qui va revenir à ce rend social.

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Quand une jeune fille nous dit aujourd’hui qu’elle croit aux contes de fées, il faut entendre que celle-ci est une jeune fille de la plèbe, du commun, de la populace, ou que sais-je encore, et que celle-ci s’attend un jour à ce que le prince charmant vienne et l’élève à un statut social supérieur, royal.

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La formation de l’esprit scientifique est un ouvrage dans lequel Gaston Bachelard montre comment la science n’a pu naître qu’au XIXe siècle. Avant, celle-ci restait embourbée, en butte contre maints obstacles épistémologiques qui l’empêchaient d’avancer et lui faisaient prendre pour de la science ce qui ne l’était pas. C’est ce musée des erreurs de la préscience que Bachelard expose dans son livre. Se trouve présenté ci-dessous un exemple d’obstacle épistémologique, ainsi que la problématique du doute scientifique. Lire la suite »

Ma critique va surtout à l’éditeur plutôt qu’à l’auteur de l’ouvrage. Il se trouve en effet que celui-ci est fort mal traduit. Préférez lire ce texte en Allemand ou en Anglais si vous lisez l’une de ces deux langues. De plus, cet ouvrage est composé dans sa plus grande partie de différents articles. Or, il n’est fait mention nulle part de la source ni même de la date. Il devient impossible de se replacer dans le contexte des propos d’Einstein. Parfois, on a du mal à comprendre pourquoi Einstein écrit telle chose, et on prend l’auteur pour un demeuré, en raison de cet oubli de la mention des sources, puisque l’on ne sait pas pourquoi il dit telle chose qui semble totalement déplacée au regard des paragraphes précédents et suivants – je pense en particulier à ce paragraphe composé de deux lignes intitulé « Félicitations à un critique. »

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Le texte étudié ici est issu de la deuxième section (« Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des moeurs ») des Fondements de la métaphysique des moeurs de Kant, et est intitulé « L’autonomie de la volonté comme principe suprême de la moralité ». Ce texte écrit fin 1784 et publié l’année suivante est annoncé dans la fin de la Critique de la raison pure, écrite en 1781 (pour ce qui est de sa première édition). En effet, après sa monumentale critique de la métaphysique, qui fut même une critique de la philosophie en général, Kant annonce dans ce même ouvrage deux métaphysiques (métaphysique devant être ici entendu dans le sens kantien) : une de la nature, et une des moeurs. La métaphysique des moeurs, d’une manière générale, est donc l’équivalent de la métaphysique de la nature. Kant publiera cette dernière en 1786 sous le titre des Premiers Principes métaphysique des sciences de la nature. Paradoxalement, la métaphysique des moeurs, commencée avant, ne s’achèvera quant à elle que bien plus tard. Il faut en effet inclure dans cette entreprise les Fondements (texte qui nous occupe ici), l’Introduction, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu, cette dernière achevant ce projet en 1797. Près d’un quart de siècle pour mener à bien ce travail, c’est dire que la morale revêtait pour Kant une importance toute particulière, d’autant plus que nous n’avons pas ici comptabilisé les autres ouvrages qu’il put rédiger sur ce même sujet.

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La spécificité de la règle pratique que Kant énonça est qu’elle est, nous dit-il, un « impératif » : « la volonté de tout être raisonnable y est liée comme à une condition nécessaire ». Qu’est-ce qu’un impératif ? « La représentation d’un principe objectif, en tant qu’il est contraignant pour une volonté, se nomme un commandement (de la raison), et la formule du commandement se nomme un impératif » écrit Kant au début de sa deuxième section. Tous les impératifs sont alors soit hypothétiques, soit catégoriques. Les premiers énoncent un commandement en vue d’une fin qui est soit possible, auquel cas ce sont des règles d’habileté et sont problématiquement pratiques, soit réelle, auquel cas ce sont des conseils de prudence et sont assertoriquement pratiques. Les seconds, qui obligent expressément, sont des commandements, des lois et sont apodictiquement pratiques.

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L’esthétique transcendantale constitue un des premiers temps forts de la Critique de la raison pure. En peu de pages, Kant annonce que l’espace et le temps sont des formes a priori de notre sensibilité. Espace et temps existent préalablement à toute intuition d’objet extérieur. Cela signifie que je n’ai pas pu former ces concepts des suites d’expériences empiriques, mais au contraire que la condition de possibilité de toute expérience empirique, et donc de toute connaissance, est subordonnée à l’existence de ces deux concepts dont je suis en possession de manière « innée ». La démonstration de Kant est corsée. On en trouvera ci-dessous les grandes lignes et arguments.

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Le psychologue Éric Loonis tenta de dresser une théorie générale de l’addiction (Loonis, Théorie générale de l’addiction : introduction à l’hédonologie, Publibook, 2002). On peut résumer sa thèse ainsi.

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